Dr. Tatai István: Zsidómisszió – Dialógus – Akédáh, vagy valami más? (1)
A korai Egyház intenzív zsidómissziót folytatott. Jézus parancsa szerint az evangélium hirdetését Jeruzsálemben kellett elkezdeni (ApCsel 1, 8). Lukács tudósításaiból tudjuk, hogy Pál apostol missziós útjai során szinte minden alkalommal legelőször a zsinagógákat kereste fel, s nem is eredménytelenül. Ugyan számos elbeszélés jelentős ellenállásról számol be, mégis ezt a munkát gyakran siker koronázta. Az első század során – Zsengellér József kutatásai alapján – legalább annyi zsidó lett keresztyénné, mint amennyi pogány. (2)
A zsidómisszió a második századtól megtorpant. Ennek hátterében az erősödő zsinagógai ellenállást láthatjuk (Javnei zsinat döntése a názáreti heretikusok ellen), de igen valószínű, hogy Jeruzsálem lerombolása, majd a Bar-Kochba lázadás bukása, valamint a kimaradt parúszia is jelentősen csökkentette a zsidók felé irányuló misszió esélyeit. Az evangélium egyre inkább a zsidó eszkatológikus elemektől „letisztított” (földi messiási országlás), s a pogány fülekhez igazított, „görög nyelven elmondott” üzenetté lett. Az Egyház zsidók felé irányuló eredeti küldetése pedig fokozatosan zsidóellenes és polemikus hangvételt öltött. Az extra ecclesiam nulla salus elv exkluzív módon érvényesült mind a pogány, mind a zsidó vallás követőivel szemben.
Constantinus megtérése (312) fordulópontot jelentett a zsidómisszió területén is. Az állami törvényhozás missziópolitikája jelentősen visszaszorította a zsidó vallás megjelenésének lehetőségeit: megtiltotta, hogy a zsidók a továbbiakban keresztyéneket térítsenek. II. Theodosius (408-450) császár 438 után a keresztyén missziót hivatalos állami feladattá tette. I. Justinianus (527-565) idejében pedig megkezdődik a zsidók jogfosztása és a kényszerkeresztségek bevezetése is.
Természetesen voltak türelmes hangok is az Egyház történetében. Nagy Gergely pápa (540-604) például a tolerancia mellett emelt szót Palermo püspökével szemben (598)(3), majd a 787-es Níceai Zsinat lehetőséget biztosított a kényszerkereszteltek eredeti zsidó hitük publikus megvallására. E türelmes hang mellett azonban alapvetően a „megvetés tanítása” (teaching of contempt) és a militáns misszió érvényesült az Egyház holokauszt előtti történetében.
A soá fordulópontot jelent a zsidómisszió kérdésében is. Az egyházak tekintélyes része lemondott a zsidók térítéséről, s a keresztyén misszió lehetőségét teljességgel elutasította. Mindazonáltal a misszióval kapcsolatos összkép meglehetősen bonyolult, s a kérdés még nem jutott nyugvópontra. Két alapvetően ellentétes kategóriát kell megkülönböztetnünk a vita kontúrjait illetőleg: Ma is vannak olyan promissziós nézetek, amelyek biblikus hagyománynak tekintik a zsidómisszió folytatását, mások pedig ezt erőteljesen elutasítják. A következőkben vizsgáljuk meg a két csoport érveit.
1. Promissziós álláspont
Érvelésük alapvetően a keresztyénség eredeti alapigazságához való ragaszkodásra épül. Jézus Izrael Messiása és a világ Megváltója. Ennek következtében Ő az egyetlen üdvlehetőség a keresztesemény utáni világ számára. Ezt a tételt maga Jézus állította fel, amikor hangsúlyozta, hogy Ő az út az igazság és az élet, s senki sem mehet az Atyához csak általa (Jn 14,6). Pünkösd után erről a kizárólagosságról, az „egyetlen névről” vallott Péter apostol a zsidó Szanhedrin előtt (ApCsel 4,12). Pál apostol is úgy szólt a zsidóság elesettségéről, hogy megmenekülésük érdekében, akár saját üdvösségét is feláldozná. A pro-missziós tábor számára tehát a zsidómisszió az egyetlen újszövetségi örökség és üzenet, amely minden korban érvényes. Számukra a zsidómisszió elvetése egyet jelent Jézus Messiás-voltának tagadásával, ezért elvileg és gyakorlatilag, lelkiismereti kérdésnek tekintik a zsidók felé irányuló igehirdetést.
Egy további misszió melletti érv az „ígéret és beteljesedés” koncepciójával kapcsolatos. Izrael csak az új szövetségben találhatja meg üdvtörténeti válaszait kérdéseire. Ezt a véleményt Samuel Bendor, a témáról írt művében így szólaltatja meg:
„Azoknak a zsidóknak, akik ritkán vagy soha nem járnak zsinagógájukba, szükségük van az evangéliumra, hiszen ők úgy, mint mai társadalmunk széles rétegei, megrögzött materialisták. A mai zsidóság nem ismeri a bűneikért való elégtétel lehetőségét, ezért még a vallásos zsidónak is szüksége van az evangéliumra.” (4)
Samuel Bendor hangsúlyozza, hogy Jézus nem feloldani jött a törvényt, illetve a judaizmust. Ellenkezőleg, Ő azért jött, hogy beteljesítse és tökéletességre vigye azt (Mt 5,17). Sok más keresztyén számára a zsidómisszió irgalmasságból történő kötelesség. A Krisztusban kapott kincs annyira értékes, hogy bűn lenne azt visszatartani. (5)
A promissziós érvek között ekkléziológiai tételt is találunk. Pál írásaiban az Egyház, annak lényege szerint, a zsidóknak és pogányoknak Istentől rendelt közössége. Együttes feladatuk egy olyan szeretetközösségi lét bemutatása, amellyel „féltékennyé” tehetik a még Jézusban nem hívő zsidóságot is.
David J. Bosch(6), igen értékes missziológiai művében, rendkívül körültekintően tárgyalja a zsidómisszió kérdését. Elveti Lothar Steiger azon véleményét, mintha az Egyháznak a holokauszt után, semmi egyéb „missziója” sem lenne, minthogy „oltalmazza a hitetlen Izraelt”, s így biztosítsa a zsidók nyugalmát a világban (7). Hangsúlyozza, hogy az Egyház nem feledkezhet meg arról, hogy Izrael méhéből született, s „hogy sohasem viselkedett Izrael házában igazán vendégként illő módon”(8). Bosch arra a veszélyre is figyelmeztet, hogy az évszázados ellenségeskedés miatti „együttérzés”, nehogy a „vitás kérdések felhígításához” vezessen(9). Végül is, Bosch a zsidók közötti missziót, az Egyház napirendjének „lezáratlan ügyének” nevezi:
„Ha valóban Krisztus a ’meglepő válasz a zsidóság vallásos keresésére’, ha a ’Tóra és Krisztus összeolvasztása’ megengedhetetlen, ha nem Ábrahám teste, hanem hite számít (Gal 3,7; Róm 4,11 és 9,8), ha nem a vallási előírások buzgó megtartása szerez üdvösséget (Róm 10,2), ha csakis azok oltatnak be ismét az olajfába, akik ’nem maradnak meg a hitetlenségben’ (Róm 11,23) – ha mindez így van, akkor vajon nincs-e mégis egyéb kötelességük is a keresztyéneknek a zsidókkal szemben, mint hogy biztosítsák a zsidók nyugalmát a világban? Természetesen vigyázni kell arra, hogy a zsidók előtt való tanúságtétel a legnagyobb tapintattal és alázattal történjék…” (10)
2. Antimissziós vélemények
F.-W. Marquardt az ApCsel 4,12 –vel kapcsolatban megjegyzi:
„Aki ezt a jelszót: ’Krisztuson kívül nincs üdvösség’ nem mint a hívő személy egy magasztaló énekét, hanem mint egy hitetlen személlyel szemben támasztott követelményt olvassa, az törvénnyé teszi az evangéliumot.”(11)
Számos soá utáni teológus nem teológiai, hanem erkölcsi alapon utasítja el a zsidók felé történő misszió lehetőségét. H. Gollwitzer a keresztyén fél erkölcsi ellehetetlenüléséről és szégyenéről így ír:
„Eddigi bűnbánó szavainkat még nem járta át eléggé a belső megindultság. Hagyományos és professzionális módon ugyan szóltunk már bűnbánatunkról, – ez már nálunk csak így szokás, de ez súlyában nem felelt meg annak a konkrét és ismert bűn mértékének, ahogy mi a zsidókkal bántunk. Hogyan is kerülhetnénk így a szemük elé, s miként is mondhatnánk ki ilyen háttérből érkezve a ’zsidómisszió’ szót? Hogyan is szólhatnánk a zsidóknak Jézusról, mint saját Urukról, Megváltójukról és Messiásukról, akit mi magunk, annyira ellehetetlenítettünk előttük?”(12)
Rolf Rendtorff a soá-t az Egyház erkölcsi és teológiai csődjének (ein moralisch-theologischer Bankrott der Kirche) tartja, melynek következtében elkerülhetetlen az Egyház mindenféle missziós igényéről való lemondás. Rendtorff szerint a soá utáni keresztyénség nem csak a zsidóság előtt vesztette el hitelességét, hanem alapjában megkérdőjelezte saját létét is.(13)
A teológiai érvek között gyakran szerepel még az új teológiai felismerés is: Izraelnek ugyanaz az Istene, mint a keresztyéneknek, és Izraelnek Istennel ma is érvényes szövetsége van, tehát Izrael ma is üdvhordozó, miként ezt a „two-ways” ekkléziológiai modellek leírják. Ez azt jelenti, hogy Izrael az Egyház mellett a szoteriológiai ellipszis egyik gyújtópontja (L. Goldschmidt), valamint annak ökumenikus partnere (Karl Barth). Mindezt az a Németországi Evangéliumi Egyházak (EKD) egyik alapirata így foglalja össze:
„Isten soha nem mondta fel szövetségét Izraellel. Izrael Isten választott népe marad. Annak ellenére, hogy nem fogadta el Messiását, Isten őt nem vetette el (Róm 11,1). Ez a felismerés, Pál apostolra hagyatkozva, azon bizodalmunkban erősít meg bennünket, hogy Isten az Õ népét az üdvösség teljességébe vezeti. Ez Isten munkája. Istennek nincs szüksége a mi missziói tevékenységünkre.”(14)
3. A zsidóság missziós attitűdje
A zsidó gondolkodásban a bizonyságtevő létnek fontos szerepe van: Izrael Istentől kapott küldetése, hogy tanú legyen az egész világ számára (Ézs 43,10). Ez a tanúskodás megnyilvánul egész létükben, így minden fiúgyermek körülmetélésben és valamennyi lánygyermek felajánlásában. Ennek gyakorlása a holokauszt árnyékában saját hűséges tanúskodásuk fontos része, méghozzá örömteli és félelmetes része, amelyről a lemondás, a zsidó vallásfilozófus Emil Fackenheim szerint is, Hitlert csak poszt-humusz győzelemhez juttatná. (15)
A Talmud a zsidók misszióját elsősorban a zsidók irányában hangsúlyozza – „Először önmagadat ékesítsd fel, s csak utána másokat” – utalva az Ézs 42-43 részeire. (16)
Mindazonáltal Martin Cohen szerint, a nagy zsidó cél nem lehet más, mint Isten Országának globális eszkatológikus felállítása, amely nem a Zsinagóga uralmát hozza el, hanem abban, az eljövendő és egyesült emberiség Isten uralma alatt fog élni. (17)
Végül megjegyezzük, hogy a zsidó hagyomány szerint a pogánynak nem szükséges zsidóvá lennie, hogy az eljövendő Országból részesedjen, mert aki a nóáhita törvényeknek eleget tesz, az bebocsátást nyer oda.
4. Az Akédáh (18)
Az elmúlt években, zsidó és keresztyén részről egyaránt elfogadott, egy új és közösen képviselhető hermeneutikai paradigma jelent meg, amely a fent vázolt zsidó álláspontot írja le. (19)
A paradigma neve: Akédáh. A héber szó „megkötést” jelent, és az 1Móz 22,9 történetére utal. Ábrahám Isten kérésére kész volt feláldozni fiát, Izsákot. Izsák engedelmes volt, vállára vette a fát, és felnőtt módon végigjárta „kálváriáját”, egészen az isteni felmentő szó elhangzásáig, és az Isten által megmutatott bárány feláldozásáig. Köztudott, hogy a textushoz igen erős rabbinikus, valamint alapvető keresztyén értelmezések egyaránt kapcsolódnak. Az Akédáh-paradigma zsidó és keresztyén képviselői együttesen hangsúlyozzák, hogy a zsidó interpretáció (Izsák az engedelmes mártír, aki életét adja népéért) és a keresztyén interpretáció (Jézus, az engedelmes Fiú, aki üdvösséget hoz), egyaránt elfogadható. Mindkét fél őszinte szívvel vallhatja saját felfogását, anélkül, hogy elutasítaná a másikat. (20)
A két partner teológiai becsületességgel vállalhatja saját véleményét, s így külön-külön bizonyságot tehetnek saját és önmagukra nézve kötelező és exkluzív hitükről, másfelől az egész kérdés megoldását az eszkatonba helyezik.(21)
5. Értékelés
Németh Dávid professzor inspiratív cikket közölt a posztmodern jelenségről a Református Egyház című lapban.(22) Ír a pluralizmus vallással kapcsolatos rehabilitáló és egyben relatívizáló hatásáról is, majd ezt olvashatjuk:
„Sajnos a keresztyénség a relatívizálást azonnal leértékelésnek veszi, pedig nem lenne szabad sem felháborodnia sem megsértődnie, hanem szavakkal és cselekedetekkel érvelnie kellene az igaz vallás oldalán, ahogy ezt reformátor eleink is tették. Másfelől a posztmodern korban a keresztyénségnek el kell viselnie, hogy a többi vallásokkal – úgymond – piaci helyzetbe kerül. Versenybe kell bocsátkoznia az egyéb vallások kínálataival, pedig tudván tudja, hogy a rábízott evangélium összehasonlíthatatlanul más, mint amit más vallások nyújtani képesek. Ezért õ valójában nem versenyez, csak a többiek állnak versenyben vele. Neki időnként csak a különbözőségeket kell egyértelművé tennie (…), de nem mondhat le az igazságnak arról a teljességéről, amit Jézus Krisztusban ismert fel.” (23)
Németh utal W. Härle heidelbergi dogmatika professzor megkapó és frappáns, az
1Kor 13-ra épülő kijelentésére, miszerint a „hit semmit sem tűr el, a szeretet mindent eltűr” (24).
W. Härle mondata Németh értelmezésében így hangzik:
„A hit terén nincs türelem. Ott igazság és hamisság van. A szeretet viszont határtalan türelemmel van azok iránt, akik nem az igazságot választják, képviselik, vagy akár hirdetik is a világban.” (25)
További fejtegetésünk előtt fontos megjegyeznünk: Németh nem az Egyház és Izrael kapcsolatának kontextusában írta le, illetve idézte a fenti mondatokat, mégis azok az elfogadás lelkületét tekintve részben hasonlítanak az Akédáh-paradigmához. Másfelől, a felismert hitbeli igazság szükséges kihangsúlyozása mellett is érvel, s így elkerüli a relativizálás csapdáját is. Láthatjuk, a zsidómisszió kérdése nehéz rendszeres teológiai kérdés. Már régen nem arról van szó, hogy az Egyház a zsidók ezreit szeretné megtéríteni, hanem sokkal inkább a keresztyén önértelmezés a probléma. Mennyiben abszolút és kizárólagos a keresztyén újszövetségi igazság? A vallások közötti párbeszéd alapelveit mennyiben alkalmazhatjuk a zsidó-keresztyén kapcsolatokra? Vajon az Auschwitz miatt bekövetkezett „erkölcsi csőd” elég ok lehet-e arra, hogy az evangélium hangját relativizáljuk, ahogy ezt a two-ways teológiák megengedik? Mi történt volna, ha Pál apostol csak azért nem prédikált volna zsidóknak, mert korábban üldözte őket? Láthattuk, hogy némelyek azért adták fel a zsidók felé irányuló evangélizálást, mert az Egyház felismerte Izrael maradandó kiválasztottságának titkát. Az is igaz azonban, hogy éppen ez a felismerés többeket a missziós munkára bátorít.
Személyes továbbvezető szó:
A dolgozat írója úgy látja, hogy az Egyház Izrael felé irányuló hangjának, mindenekelőtt, a mostaninál egy kifejezőbb és őszintébb bűnbánattal átitatott hangnak kellene lennie. Ezzel együtt semmiképpen nem felejthetjük el, hogy az Egyház kincse nem más, mint Izrael Messiása, aki most Isten különös kegyelme folytán egy ideig inkább a „kiskutyáké”, mint a „fiaké” lett (Mt 15,21-28). Hálás szívvel azt is érzékelnünk kell, hogy mindez nem csak a zsidók engedetlensége miatt történt így, hanem „ők miattunk lettek ellenségek”, hogy a pogányok teljessége bemehessen Isten Országába. A fent idézett Talmud-részlet figyelmeztetéséből is okulva, mindenekelőtt saját Egy-„házunk” táján kellene rendet tenni. Át kell élnünk azt a hatalmas kiváltságot, hogy mi pogányok Izrael kiválasztásából és az Izraellel kötött új szövetségéből részesedhettünk. Egy olyan új bibliai kultúrát kellene meghonosítanunk, ami a mostaninál nagyobb mértékben a „veritas Hebraica”-hoz kötődik. Látható módon és sokkal jobban kellene szeretnünk azokat a zsidó testvéreinket, akikkel együtt „idegenként” beoltathattunk Izrael nemes olajfájába, a Krisztus által. Kívánatos lenne megengedni az Egyházban azt, hogy a zsidó egyházi lét (Jewish Expression) legitim lét lehessen a Krisztusban. Tehát a Toward Jerusalem Council II (TJCII) mozgalom vízióját a helyi közösségeinkben már most úgy kellene bemutatnunk, hogy szándékaink a Zsinagóga jelenlétében világosak legyenek: az Egyház nem önmagának téríti át a zsidókat. Ők a Krisztus-hit által nem „idegen térfélre”, hanem éppen a saját helyükre, tehát igazi zsidó létükbe kerülnek. Ezáltal a még Jézusban nem hívő Izrael számára egyértelművé tehetnénk, hogy a Messiás mindenek előtt a zsidókért jött el. Jézus soha nem hagyta el zsidó gyökereit és hitét, sőt, kiteljesítette azokat. Jézus személye által Izrael nemzeteket átfogó küldetése megy teljességbe, hiszen ez által a pogányokhoz is eljuthat Izrael Istenének és Igéjének a világossága. Alaposan át kellene gondolnunk eszkatológiánkat is, hogy abban helyet kapjon Isten Országának földi perspektívája is (tikkun haOlam), amely látásmód Izrael és az ősegyház hitét egyaránt jellemezte (millenizmus). Ez a teológiailag tisztességes megjelenés, a szeretetben igazságot mondó attitűd, új szintre emelné a mostani akadozó és meglehetősen sekélyes párbeszédet. A kölcsönös őszinte bizonyságtétel, saját hittapasztalataink egymás számára történő megosztása új korszakot nyithatna beszélgetéseinkben.
Hatvan – Budapest, 2010. október 26. Dr. Tatai István
(református lelkipásztor)
1. A témáról rövid, de számos irodalmi utalással ellátott szócikket közöl: Thomas Lehnardt: Judenmission. LThK, 1052-1053 pp.
2. Ld. Zsengellér József tanulmányát: A páli zsidómisszió hangsúlyai az Apostolok Cselekedeteiben. In: Békési Sándor (szerk.): Ostium in Caelo. Jubileumi kötet dr. Bolyki János teológiaprofesszor 75. születésnapjára. KGRE Hittudományi Kar, 2006. 53. p.
3. Michael A. Singer: Gregory I („The Great”). Szócikk, DJCR, 173. p.
4. Idézi Ursula Rudnick: Auf dem langen Weg zum Haus des Nachbarn. Studien zum christlich-jüdischen Gespräch seit 1945 und ihre Verortung in der Theologie. Hora Verlag Hannover, 2004. Az eredeti szöveg helye: T.H. Bendor Samuel: The Challenge of an Ancient People. Should there be Christian Missions to the Jews? London: Living Waters Missionary Union, 1959, 2 – 4 pp.
5. Ld. Ursula Rudnick, 99. p.
6. David J. Bosch: Paradigmaváltások a misszió teológiájában. Harmat – PMTI, Budapest, 2005, 156-158 pp. (Transforming Mission – Paradigm Shifts in Theology of Mission. New York, 1991).
7. Bosch, 157. p. (Ld. Steiger: Schutzrede für Israel. Römer 9-11. 1980. In: Fides pro mundi vita, Gütersloh Verlag).
8. Bosch, 157. p.
9. Bosch, 158. p.
10. Bosch, 158. p.
11. F. W. Marquardt: Von Elend und Heimsuchung der Theologie. Prolegomena zur Dogmatik. München, Kaiser, 1988, 140. p. Eredeti szöveg: „Wer den Ruf: ’Außer Christus kein Heil’ (Apg. 4,12), nicht als Lobgesang eines Glaubenden, sondern als Bedingung für Nicht-Glaubende liest, vergesetzlicht das Evangelium.”
12. Idézi U. Rudnick, 100. p. Az eredeti szöveg: Helmuth Gollwitzer: Votum auf der EKD-Synode, 1960.
13. Ld. bővebben: U. Rudnick, 101. p.
14.Kirchenamt der EKD (Hg.): Christen und Juden I-III. Die Studien der EKD in Deutschland 1975-2000. Gütersloher Verlagshaus, 2002, 167. p.
15. Emil Fackenheim: God’s Presence in History. New York, New York University Press, 1970, 84. p.
16. Ld. U. Rudnick, 103. p.
17. Martin Cohen – Helga Croner: Christian Mission – Jewish Mission. New York, Paulist, 1982, 164. p.
18. A fogalomról áttekintést ad: E. Kessler: Binding Isaac (Akedah). Szócikk, DJCR, 59. p.
19. Ld. Paul van Buren: Das Evangelium und die Bindung Isaaks. In: KuI/1996/1, 74-84 pp.
20. Ld. bővebben: Eugene B. Korn – John T. Pawlikowski, O.S.M. (editors): Two Faiths, One Covenant? Jewish and Christian Identity in the Presence of the Other. A Sheed and Ward Book, Rowman and Littlefield Publishers, Inc., 2005, 11-45 pp.
21. Eugene B. Korn – John Pawlikowski O.S.M. (eds): Two Faiths, one Covenant? Jewish and Christian Identity in the Presence of the Other. Rowman –Littlefield Publishers, New York – Toronto – Oxford, 2005, 11-45 pp.
22. Németh Dávid: A posztmodern jelenség teológus szemmel. Református Egyház, 2006. július-augusztus, 154-159 pp.
23. Uo. 155. p.
24. W. Härle: Der Toleranzgedanke im Verhältnis der Religionen. In: E. E. Müller/H.H.R. Schulz (Hg.), Theologie und Aufklärung. Würzburg, 1992, 337k. p.
25. Németh, 155. p.
(Az írás Az Egyház és Izrael c. könyvben található fejezet kibővített változata. Dr. Tatai István: Az Egyház és Izrael, Harmat – Kálvin – KMTI, 239-245 o.)
